司馬光《文路公家廟碑》云：“先王之制，自天子至于官師皆有廟……(秦)尊君卑臣，于是天子之外，無敢營宗廟者。漢世公卿貴人多建祠堂于墓所。”由漢代的“墓祠”，逐漸演變成后世宗族宗祠，通稱為“祠堂”。
先人的祭神活動，當于祭祖的祠堂(或廟堂)之前。祭祖是鬼魂、神靈崇拜的另一種表現形式。從近代以來對大量甲骨文卜辭的研究中可知，商代祖先祭祀的發達及其規模之盛大，表明這時的祖先崇拜已“壓倒了天神崇拜”，為“殷以后的中國宗教樹立了規范。”①
在中國的原始時代，人人都可享用“通天”的宗教活動。《國語·楚語》所云“民神雜糅”、“夫人作享，家為巫史”即是。然進入文明社會后，它便為統治者所壟斷了。
“中國古代文明史的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是天和地”。天代表神界，地代表人間。溝通天地的人物是巫覡。巫覡溝通天地神人時所需要借助的工具，便是青銅器上的饕餮紋，即所謂動物伙伴。其次是神山、神樹等②。夏商周青銅器上的饕餮紋，數百年來為學者們所關注，但困于不明淵源而無法解釋。自從江蘇、浙江兩地的良渚文化玉器的發現，終于頓開茅塞。
良渚文化(前3300前
前2000年)玉器上的獸面神人紋特征，正是后來中原、晉南、三秦地域夏商周青銅器上饕餮紋的特征。對它們特征一致的考證結論，說明良渚文化時代的江、浙先民與夏商周時代的人們在宗教信仰上的一脈相承。換言之，證明了一個古代歷史事實：“夏商周文明中的宗教信仰來源于良渚文化。”③
私有制、階級和國家產生后，必然有一套與之相適應的典章制度，其禮儀性的建筑中心亦為文明的標志之一。在考古發現中，年代較早的這種建筑，有良渚文化的“祭壇”、紅山文化的“女神廟”④和齊家文化的“石圓圈”⑤。
良渚文化的祭壇大多是人工堆積而成的高臺，浙江余杭的瑤山、匯觀山和上海青浦福泉三處祭壇較為典型。發掘報告說，祭壇都建在山頂，由三層方臺疊成，具有“通向上天之意”。而“壇作方形，和傳統的‘地方’說，也許不是偶然的巧合”。因此，它們應當是“以祭天禮地為主要用途的祭壇。”⑥與祭壇相關聯的當是專用于一定禮儀的器物，如幾千年來流行于全國廣大地區的以“鼎、豆、壺”組合而成的玉質(或陶)禮器、祭器，也是淵源于長江下游太湖流域的良渚文化時代。⑦與后世文獻所載大致吻合的，還有上述祭壇，均為露天而筑。大型祭壇上往往有大型墓葬。這種祭壇與墓葬相連的樣式，一直沿襲到民國時期的那些地位顯貴或大戶的家族習俗中。
祭壇演變成祭祀祖先的宗廟，乃至再后的宗祠、祠堂等建筑，應在父權制、王權嫡長制確立后才會出現。河南偃師出土的夏城遺址及其祭壇即證。從現在據有的資料看，長江下游地域，在良渚文化時代尚未產生構建國家機器的社會成熟因素，其玉琮、玉璧、玉鉞的出現，僅是進入文明時期門檻的標志。因此，“廟”首先在夏王朝宗室中出現，那是合乎情理和符合歷史規律的。以后才可能興盛于商王室，制度化于周室。
宗者，其義首為祖先之意。《左傳·成公三年》云：“若不獲命，而使嗣宗職。”杜預注：“嗣其祖宗之位職。”也是同祖、同族的代稱。
廟者，《說文》云：“尊先祖貌也。”《釋名疏證補》云：“廟，貌也。先祖形貌所在也。”《詩·周頌·清廟序》鄭玄箋：“廟之言貌也，死者精神不可得而見，但以生時之居，立宮室象貌之耳(即祖先的畫像)。”王逸注《楚辭·九嘆·逢紛》“始結言于廟堂兮，信中涂(途)而叛之”句云：“言人君為政舉事，必告于宗廟，議之于明堂也。”可見，宗廟原先是帝王宗室敬崇供奉祖先的場所，亦是君主與宰輔大臣議政之處，從而引伸出“宗社”、“社稷”等王室的代稱，并用以代表國家，成了“天子”至高無上之象征。
“祠堂”之祠意，《說文》云：“春祭曰祠。品物少，多文詞也。從示司聲。仲春之月祠，不用犧牲，用圭璧及皮幣”。《釋名疏證補》云：“堂，猶堂堂高顯貌也”。《辭海》釋：“春祭。祭祀”;又“祠堂”條：“祭祀祖宗或先賢的廟堂”。《現代漢語詞典》釋：“堂，專為某種活動用的房屋;正堂、堂屋。”
從上可知，從“宗廟”到各級各類的“祠堂”的演繹，其祭祀的性質與內涵，以及建筑物外形與主祭者身份已起變化：“國”延伸至“族”與“家”，宗法制擴展到宗族制。這一漸進時而急進的變化，構筑了能使中國封建專制政體持續運轉2300年之久的上層建筑的,龐大且盤根錯節的社會基礎，真是割不斷、理還亂。尤其是這變化所形成的根深蒂固的封建意識形態一一“家天下”和“家長制”模式及森嚴的等級觀念，給中國社會的發展帶來了深沉的包袱和無窮的禍害。
任何事物都有其兩面性或多重性。剔除其糟粕，保存和弘揚其精華，才是繼承光大優良傳統的正確之道。對待祠堂文化也是如此。祠堂作為一種具有鮮明世俗宗教特點的文化形式，其內涵是相當博大豐富的，涉及到建筑、雕塑雕刻、室內布局與裝飾、宗教觀念、民俗、教育、家族血緣史、倫理道理、陰陽數術和書法美術等等學科的藝技。人們在“古為今用”時，應盡全力摒棄其封建的腐朽沒落意念，與時俱進地吸納“崇拜”、“忠孝”觀念中的合理成份，以辯證唯物史觀，推介其歷史淵源和歷史影響、崇揚其敬老愛幼、先公后私、正義制暴、施善行德、移風易俗、有序和諧、尊師重教、誠信致富等優良傳統和風尚，傳承其藝術技能之審美觀……對此當然見仁見智紛紜。但有一個原則是顛簸不破的真理，即批判地接納古代的、外國的、別人的、一切事物的同時，要使之有度地符合國情的發展方向，創新出具有時代特點的中國特色的風格和魅力。
歷數千年的祠堂“建毀史”，為何仍能傳承至今的呢?這就是祠堂文化衍生的姓氏譜牒文化之功效了。若稱祠堂為“硬件”，那末宗譜(或族譜或家乘)就是其載體—“軟件”。兩者雖均迭經戰亂，特別是土改、“大躍進”、“文革”等政治運動，遭到過毀滅性的破壞。但即使靠歷史虛無主義的極“左”蠻干，仍難以將由千年文化傳統塑成的意識形態，在數以億計的民間中泯滅殆盡。其實，從法理和人性兩方面講，本也不該“斬盡殺絕”!
祠堂(或宗廟)在先，宗譜在后，應是其物其事發展的必然法則。考古發掘、甲骨文、青銅器銘文、歷代專設記錄整理帝王侯卿大夫譜系的官職等等都是佐證。更為重要的是，自宗廟、社稷成為改朝換代、國家興衰的特別標志和象征以后，侯卿大夫的宗祠、墓祠及以后宋明清民間百姓的祠堂，亦均為同族人視作神圣不可侵犯之偶像了。再說，祠堂建筑本身就是中國世俗宗教特點 祭祀祖先和名人 的文化形式，同宗同族的血緣關系史是其文化內涵的重中之重。
封建時代上自帝王將相，下至百姓各宗各族中的宗主、族主，為維護其權威、財產的繼承權和分配權，為鞏固其統治地位或維系同族或一方的“平安”，必然會確立一部“成文典章”，以“法律”
公約、族規和家訓等的形式，來保障其既得利益，使所獲之集王權(政權或族權)、神權(主祭權)、軍權(宗族武裝或地方武裝)、財權及夫權于一身的地位取得合法性。這種“成文典章”，直至民國時期，確實仍在起到某種法律意義或名義上的作用。它就是家譜、族譜和宗譜一類的姓氏譜牒。
舊時姓氏譜牒所記載的內容，除記同宗同族人的列祖列宗和今人的事跡、一脈相承的世系表(俗稱掛線圖)、文字世系、族人名、字、號和生卒年月日與其子孫后代名，以及田畝數與墳地所在外，還載錄祠堂建筑的面積、結構格局、祭祀禮儀、祭壇祭器、先祖先賢贊圖及傳記、祠堂圖考(包括照片和圖案及文字考)、碑文牌坊、木(神)主排列(即昭穆有序)、先祖先賢墓地考及墓志考、族規家訓、婚喪喜慶禮制服制及圖表、祠堂財產(包括廟田數及分布)、匾額楹聯、人物贊詞、主修(或主編)和名人的序文等等。總之，姓氏譜牒記錄了祠堂文化的全部內容和涵義。譜牒文化源出祠堂文化，又保存和延續了祠堂文化。
至于如何透過宗譜家乘所記內容看其本質，如何識別宗譜族譜的真偽和譜中的造假失實現象，待筆者以后再議。
①《中國文化史三百題》,上海古籍出版社,2004.3.
②、③、⑥《文史知識》2004.9.李學勤、江林昌文。
④1935年首先發現于遼寧赤峰紅山(今屬內蒙古)，年代約與仰韶文化中晚期相當。
⑤ 1924年發現于甘肅和政齊家坪，約公元前2000年，屬原始社會解體時期。
⑦江陰高城墩遺址屬良渚文化，曾出土大量的品級很高的玉琮和玉璧。
占位居中
